Genesi 2,4b – 25

4b]Quando il Signore Dio fece la terra e il cielo,

5] nessun cespuglio campestre era sulla terra, nessuna erba campestre era spuntata - perché il Signore Dio non aveva fatto piovere sulla terra e nessuno lavorava il suolo

6] e faceva salire dalla terra l'acqua dei canali per irrigare tutto il suolo -;

7] allora il Signore Dio plasmò l'uomo con polvere del suolo e soffiò nelle sue narici un alito di vita e l'uomo divenne un essere vivente.

8] Poi il Signore Dio piantò un giardino in Eden, a oriente, e vi collocò l'uomo che aveva plasmato.

9] Il Signore Dio fece germogliare dal suolo ogni sorta di alberi graditi alla vista e buoni da mangiare, tra cui l'albero della vita in mezzo al giardino e l'albero della conoscenza del bene e del male.

10] Un fiume usciva da Eden per irrigare il giardino, poi di lì si divideva e formava quattro corsi.

11] Il primo fiume si chiama Pison: esso scorre intorno a tutto il paese di Avìla, dove c'è l'oro

12] e l'oro di quella terra è fine; qui c'è anche la resina odorosa e la pietra d'ònice.

13] Il secondo fiume si chiama Ghicon: esso scorre intorno a tutto il paese d'Etiopia.

14] Il terzo fiume si chiama Tigri: esso scorre ad oriente di Assur. Il quarto fiume è l'Eufràte.

15] Il Signore Dio prese l'uomo e lo pose nel giardino di Eden, perché lo coltivasse e lo custodisse.

16] Il Signore Dio diede questo comando all'uomo: "Tu potrai mangiare di tutti gli alberi del giardino,

17] ma dell'albero della conoscenza del bene e del male non devi mangiare, perché, quando tu ne mangiassi, certamente moriresti".

18] Poi il Signore Dio disse: "Non è bene che l'uomo sia solo: gli voglio fare un aiuto che gli sia simile".

19] Allora il Signore Dio plasmò dal suolo ogni sorta di bestie selvatiche e tutti gli uccelli del cielo e li condusse all'uomo, per vedere come li avrebbe chiamati: in qualunque modo l'uomo avesse chiamato ognuno degli esseri viventi, quello doveva essere il suo nome.

20] Così l'uomo impose nomi a tutto il bestiame, a tutti gli uccelli del cielo e a tutte le bestie selvatiche, ma l'uomo non trovò un aiuto che gli fosse simile.

21] Allora il Signore Dio fece scendere un torpore sull'uomo, che si addormentò; gli tolse una delle costole e rinchiuse la carne al suo posto.

22] Il Signore Dio plasmò con la costola, che aveva tolta all'uomo, una donna e la condusse all'uomo.

23] Allora l'uomo disse: "Questa volta essa è carne dalla mia carne e osso dalle mie ossa, perché dall'uomo è stata tolta".

24] Per questo l'uomo abbandonerà suo padre e sua madre e si unirà a sua moglie e i due saranno una sola carne.

25] Ora tutti e due erano nudi, l'uomo e sua moglie, ma non ne provavano vergogna.

Il capitolo 1 di genesi è teocentrico. Questo secondo capitolo è antropocentrico. Lo sguardo va ‘dalla terra al cielo’, perché centro di interesse è la persona nelle sue relazioni fondamentali. Le domande che soggiacciono alla narrazione sono: chi è la persona nella sua costituzione fisico-spirituale? Quale relazione stabilisce con il Creatore e la sua Parola? Come dovrebbe rapportatsi all’ambiente in cui vive?

Nel capitolo 1 l’acqua è elemento mortifero, caotico. Nel capitolo secondo l’acqua è una benedizione.

Il tema principale dello Jahveista è l’uomo con la terra attorno; ‘adam – àdama (uomo-terra).

Con il racconto J abbandoniamo lo stile solenne e liturgico della narrazione P. in questo capitolo l’uomo è visto nella sua fragilità e debolezza in rapporto con la natura, con gli animali, con la donna. L’uomo conosce anche il rapporto con Dio, ma minacciato da ciò che sarà il peccato e che lo farà diventare rapporto conflittuale.

vv.4b-7. Si dà l’idea di uno stato primitivo con procedimento negativo: non c’è arbusto, non c’è erba, il Signore non fa piovere, non c’è uomo che lavori il suolo.

La terra è steppa, deserta. Non piove, perché non serve: ancora l’uomo è assente.

Senza l’uomo la creazione è incompleta, essa attende la sua pienezza che avrà solo con l’uomo. È l’esperienza del seminomade per il quale la terra è un vasto deserto da percorrere. Solo sabbia, tutto è secco.

v.6. L’acqua dei canali. Tradotto anche con ‘vapore’. Grazie a questo ìvapore’ Dio fa inumidire la terra per procedere alla formazione dell’uomo.

v.7. Dopo i versetti che indicano uno ‘stato’, si descrive la prima azione, la creazione dell’uomo. Dio lo ‘modella’ con la terra. “Il Signore Dio plasmò l’uomo (ha’adam, cioè ‘umanità in cui ‘ha’ è l’articolo come per i nomi comuni), polvere del suolo (ha’adamà)”. Dio agisce come un vasaio e plasma l’uomo. Dio prende polvere dal suolo (apar adamah) e come un vaso dalle mani sapienti del Signore-vasaio ‘nasce’ l’uomo. E’ il ‘becco’ della ‘brocca-creato’, la parte più delicata e fragile, meno consistente della terra; ma è l’intelligenza del contenuto della brocca.

Il verbo usato jatsar è frequente per designare l’azione creatrice di Dio. L’uomo dunque è frutto dell’opera di Dio, del suo lavoro. L’uomo proviene da Dio, ma Dio ha utilizzato la terra per l’uomo: una relazione uomo-terra unica. L’uomo sarà il ‘terrestre’. Se fatto di terra, è fragile, è una creatura con finitezza.

Soffio di vita = nishmat chajjim; questo fa dell’uomo un ‘essere vivente’ (nefesh chajjiah). Sulla materia, sul terrestre, scende un soffio di Dio, uno spirito di vita che è di Dio e procede da Dio: non si tratta dell’anima, principio spirituale all’interno del corpo. Si tratta della forza di Dio nell’uomo. Dunque l’uomo non è in virtù di una propria identità sussistente, ma è in virtù di una grazia esterna che gli viene da Dio.

Plasmare = jatsar. Viene interpretato dai rabbini quale verbo di un’intimità tra Dio e l’uomo, la comunicazione vitale avviene mediante il ‘bacio’.

L’uomo formato dalla terra, diviene ‘essere vivente’ solo in virtù del ‘soffio vitale’ che Dio stesso gli infonde. Questa è antropologia veterotestamentaria in cui l’uomo è ‘corpo e vita’. Il soffio vitale divino si unisce alla materia e rende l’uomo ‘essere vivente’. La vita nasce direttamente da Dio.

L’uomo dunque è terrestre, ma non figlio della terra, perché respira e desidera, perché creato da Dio.  e dipende dal divino-vasaio.

v.8. Per l’uomo, Dio pianta un giardino in Eden (= recinto con alberi). L’uomo è posto nel gan ‘eden: il senso non è geografico, ma teologico: terrestre, proveniente dalla terra, l’uomo è posto in un giardino che Dio stesso ha piantato. L’uomo è ‘preso’ dalla terra e situato in un’altra terra. Perciò l’uomo è composto di terra e di soffio di Dio.

Dio ‘prese’ l’uomo = laqach = verbo tipico della elezione e designa l’azione forte con cui Dio sceglie un uomo o il popolo di Israele per destinarlo ad una pienezza di comunione.

In Oriente gli ‘orti’ sono più importanto dei parchi (che hanno solo i re). È una specie di ‘zona sacra’ nella quale Dio è presente.

‘Eden = delizie. Un dono della benevola provvidenza di Dio per l’uomo. Indica anche ‘gioia’, ‘felicità’. Per questo il Greco traduce con il termine paradeisos proveniente dal persiano pairidaeza che indica il parco del re, luogo di svago e divertimento.

In filigrana è l’esperienza storica della vicenda del Popolo di Israele. Plasmato da Dio nel deserto, viene da Lui introdotto nella terra promessa, vero giardino ove scorre latte e miele.

v.9. Ora la descrizione delle delizie del giardino. Una grande varietà di alberi e, al centro, l’albero della vita e l’albero della scienza del bene e del male. Il primo albero è simbolo di Dio, origine e fonte della vita. Dei suoi frutti l’uomo potrà mangiare: a indicare la relazione da avere di continuo con il Creatore.  Il secondo, che dà frutti di onniscienza, non sarà più ricordato dell’Antico testamento.

vv.10-14. Un fiume irrora Eden e poi si divide in quattro rami che ci portano in mezzo al mondo storico e geografico fuori da Eden. L’Autore traccia una mappa del sistema fluviale che abbraccia il mondo. Mediante il numero ‘quattro’ si delinea la globalità del mondo.

1° fiume: forse si intende parlare del mare che bagna la penisola arabica se non il lontano Indo.

2° fiume: non il Nilo, ma il Nilo della Nubia. Per Kus forse si intende non l’Etiopia, ma Kussu, il Paese dei Cassei nell’altopiano iranico.

3° fiume: è il Tigri.

4° fiume: è l’Eufrate.

Al di là di dove, il fiume di Eden che si divide in quattro rami che bagnano il mondo, indica la sovrabbondanza di acqua. Tutta l’acqua al di fuori di Eden è solo una parte dell’acqua che è in Eden!

v.15. Ci ritroviamo ora nella storia del ‘giradino’. Si indica lo scopo per l’uomo è nel giardino: dovrà lavorarlo e preservarlo da ogni danno.

“Coltivare” è la vocazione dell’uomo al lavoro attraverso cui si realizzerà come persona.

Il lavoro (adobah) non è come per gli antichi miti una punizione degli dei; né è una realtà da schiavi come per Greci e Romani; è invece l’azione costitutiva di ogni essere umano. Dopo la relazione con il Creatore, adam si realizza nel lavoro.

Adobah indica anche “custodire”; termine usato da Israele in riferimento all’Alleanza (berit) e alla Parola di Dio da “conservare e osservare”.

Dunque il lavoro diviene fedeltà alla relazione (berit - alleanza) con Dio.

L’uomo, dovendo lavorare nel giardino, è chiamato a svolgere un servizio in un luogo che non gli appartiene totalmente: è di Dio.

vv.16-17.  Dio liberamente dà all’uomo la possibilità di muoversi nel giardino in piena libertà, senza limitazioni di sorta. Viene eccettuato solo un albero. Il termine “albero” potrebbe richiamare la religiosità dei cananei che abitavano la terra promessa prima dell’arrivo di Israele; i quali cananei che hanno esercitato un’influenza sul Popolo di Dio con i loro riti idolatrici. Albero, questo, di cui non cogliere i frutti!

Non è poi così limitante, né opprimente il diniego verso un albero rispetto a tutti gli altri! Soprattutto, l’uomo è posto di fronte ad un problema di obbedienza e di scelta seria e responsabile.

Perché la proibizione? Non è detto. Si tratta di qualcosa di indiscutibile. Se non che l’uomo è sotto l’autorità di Dio e a Dio nessuno poteva chiedere conto.

Possiamo solo dire che obbedire a tale comando è esentarsi da effetti disastrosi in seguito ad una possibile disobbedienza (come poi avverrà).

La situazione ‘paradisiaca’ non è il piacere o la liberazione dal dolore, ma vivere in obbedienza a Dio. l’elemento nuovo è questo:una responsabilità davanti a Dio; cioè rispondere alla Parola. Il comando vieta di magniare i frutti dell’albero; vieta di eliminare l’albero impadronendosi in modo arbitrario dei suoi frutti. “Peccato” allora è determinare ciò che rende felice o infelice al di fuori di una scelta basata sul rapporto (berit – alleanza) con Dio.

“ (…) dell'albero della conoscenza del bene e del male”: porre in bocca a Dio questa frase, suona duro. L’uomo già riconosce come tale questo albero? Il binomio ‘scienza del bene e del male’ non va letto solo in senso morale; per l’Antico Testamento significa l’onniscienza.

“Conoscenza del bene e del male” potrebbe indicare il ‘sapere tutto’ (onniscienza), lo sperimentare tutto (onnipotenza), ma anche il decidere di scegliere ciò che può donare felicità (bene) e ciò che conduce ad infelicità (male). Allora è simbolo dell’opzione fondamentale con cui ogni persona decide liberamente quale senso dare alla propria vita. Tutti devono scegliere; il problema è  se esercitare un corretto discernimento e scegliere tra bene e male in ascolto di Dio e della sua Parola, o al di fuori della relazione col Creatore.

La posta in gioco è alta: si tratta di vita o di morte intendendo ‘vivere e morire’ in uno stile di vita. La morte è lontananza da Dio.

Dio non dice “io ti farò morire”, ma “quando tu ne mangiassi, certamente moriresti”, cioè “ti farai del male (per tua scelta) tanto da esporti alla morte lontano da me”.

Illuminanti sono le parole del Deuteronomio: “Vedi, io pongo oggi davanti a te la vita e il bene, la morte e il male; poiché io oggi ti comando di amare il Signore tuo Dio, di camminare per le sue vie, di osservare i suoi comandi, le sue leggi e le sue norme, perché tu viva e ti moltiplichi e il Signore tuo Dio ti benedica nel paese che tu stai per entrare a prendere in possesso. Ma se il tuo cuore si volge indietro e se tu non ascolti e ti lasci trascinare a prostrarti davanti ad altri dei e a servirli, io vi dichiaro oggi che certo perirete, che non avrete vita lunga nel paese di cui state per entrare in possesso passando il Giordano. Prendo oggi a testimoni contro di voi il cielo e la terra: io ti ho posto davanti la vita e la morte, la benedizione e la maledizione; scegli dunque la vita, perché viva tu e la tua discendenza, amando il Signore tuo Dio, obbedendo alla sua voce e tenendoti unito a lui, poiché è lui la tua vita e la tua longevità, per poter così abitare sulla terra che il Signore ha giurato di dare ai tuoi padri, Abramo, Isacco e Giacobbe" (30,15-20).

v.18. nel contesto del racconto la proibizione (v.16) si inserisce nel quadro della paterna cura che Dio ha per l’uomo. Dopo la fondazione del giardino e la consegna all’uomo, segue ora la creazione degli animali e della donna.

È Dio a stabilire ciò che è ‘nene’ (e ciò che è ‘male’). Male (infelicità che porta alla morte) è la solitudine di adam. ‘Bene/bello’ (tob) è che ogni essere umano sappia stabilire con altri/e relazioni che lo vitalizzano. Per questo è Dio a voler dare ad adam “un aiuto che gli corrisponda”.

La solitudine non è ‘cosa buona’; l’uomo è essere sociale; l’amore di Dio ritiene che sia bene per l’uomo avere un ausiliare (kenegdo = che gli stia di fronte; un aiuto corrispondente a lui). La solitudine è vista come privazione di aiuto.

Ezer = ‘aiuto’ indica qualcosa di indispensabile e non facoltativo per superare la solitudine. Anche un sostegno o appoggio che solo una persona può offrire ad un’altra.

Ezer kenegdò = “aiuto che gli corrisponda” esprime l’idea di complementarietà e somiglianza, pari dignità e uguaglianza, ma anche alterità e reciprocità. Potrebbe essere tradotto anche “un aiuto che gli sta davanti” affinchè possa avvenire l’incontro.

vv.19-20. Dio forma gli animali e li conduce all’uomo che impone loro il nome e li inquadra nel suo ambiente di vita. Il nome non è semplicemente vocabolo, ma il rapporto esistente tra parola e cosa. Ogni creatura è nominata mediante linguaggio; al tempo stesso il linguaggio è elemento generatore, interpretante; l’uomo in qualche modo dà ordine, unifica ciò che è dello stesso genere. Imporre il nome è un atto di creazione secondaria, atto di attività ordinatrice con cui l’uomo si impadronisce spiritualmente delle creature.

Il linguaggio che qui nasce è una facoltà dello spirito grazie al quale l’uomo organizza intellettualmente il suo ambiente di vita. Quando dice ‘bue’, non ha inventato solamente la parola  ‘bue’, ma ha compreso questa creatura come bue, l’ha fatta entrare nel suo patrimonio di idee e nel suo ambito vitale, facendone un aiuto valido per la sua esistenza.

Al tempo stesso imporre il nome è un atto di sovranità, di imposizione di preminenza.

Ma l’uomo, nonostante questo ambiente nuovo sia utile e ricco, ha ancora il desiderio di qualcuno simile a sé. Dio ha in mente una meraviglia ben superiore a questa.

Perché Dio non crea subito la ‘donna’ ma prima gli animali? È divina pedagogia: Lui vuole che sia l’uomo ad interrogarsi su “chi” può aiutarlo a rompere il cerchio mortale costituito dalla solitudine.

vv.21-23. Sull’uomo scende un ‘sonno profondo’ (tardemah = sonno prodotto da Dio e connesso con un’opera straordinaria), un incanto che gli toglie la coscienza. Il creare di Dio non tollera spettatori; nessuno può vedere Dio in azione, né il mircolo nel suo verificarsi. L’uomo potrà utilizzare la creazione, ma solo una volta completata. Di fronte al creare di Dio l’uomo è passivo. Egli non può farsi da sé un aiuto che gli sia simile. Perciò solo in Dio creatore potrà conoscere veramente l’altro/a, mai possederlo/a, perché non è suo/a.

Dio ‘forma’ la donna dalla costola dell’uomo. Forse è la risposta all’antica domanda del perché le costole non racchiudono l’intero corpo umano.

Sela = costola: non dice semplicemente il fianco o lato. Dice che la donna è fatta (‘costruita’) dalla stessa pasta dell’uomo. entrambi hanno la stessa natura e dignità. Pasta comune che è l’umanità, la vita, la possibilità di donarla e trasmetterla. Tratta dalla “parte vitale dell’uomo”, la donna ha capacità di ‘dare vita’.

La costola è “custodia del cuore”, vale a dire, la parte più preziosa della persona, del suo centro vitale, della libertà.

Dio ‘richiude la carne’ al posto della costola (simbolo di ina ‘mancanza’, di una ‘nostalgia’, di una ‘ferita’ che resterà?) e dopo aver ‘costruito’ la donna, la conduce all’uomo.

Dio conduce la donna all’uomo; è l’ultima azione, quella decisiva, perché dice la bellezza e il valore della donna, dono che Dio fa all’uomo.

Il Creatore è paragonato al padre che conduce la propria figlia per offrirla in dono all’uomo che lui ha scelto per lei come marito. Tale incontro è comprensibile solo nel progetto di Dio, vale a dire nella dimensione del dono reciproco.

Ora è il primo ‘cantico dei cantici’. Adam esce dalla soltidune e dall’isolamento e prende la parola per entrare nel dialogo e nella comunione, intondando il suo gioioso cantico in cui riconosce l’identità della donna e la propria. L’adam, con gioia, vede nella nuova creatura ciò che gli conviene ed esterna questo rapporto che ha compreso esistere tra sé e la donna, mediante il nome appropriato che le impone.

L’adam riconosce la donna parte di sé (osso-ossa, carne-mia carne); ne riconosce consanguineità e appartenenza. Di tutto ciò Dio è ‘testimone’ silenzioso e non ingombrante!

“La si chiamerà donna’ perché dall’uomo è stata tolta”: l’adam riconosce la comune radice di appartenenza: un’omofonia: la donna = ‘isshah’ proviene dall’uomo = ‘ish (un po’ come dal Latino vir-virago). Questo è motivo di gioia, per il rapporto che l’uomo ha con un ‘tu’ femminile.

Inoltre l’uomo riconosce alla donna la sua identità femminile di isshah. In questo modo l’adam (umanità) è completo nell’incontro dialogico tra ish (uomo) e isshah (donna): viene così confermata la bipolarità sessuale.

La donna, così come l’uomo, non fa paura, pur mantenendo il suo ‘mistero’. L’uomo non ha il ruolo di ‘cacciatore’ della donna. Per il Testo, infatti, la donna è “costruita” da Dio per l’uomo come una “casa” (e vicecersa); scopo ultimo è la reciproca relazione di felicità.

Una preghiera del rabbino Giuda il Principe (+ 217 d.C.): “Benedetto sia Colui che ha creato tutto per la sua gloria, che ha plasmato l’uomo a sua immagine, a somiglianza della sua figura l’ha formato, e ha ricavato per lui dal suo stesso corpo una ‘casa’ per l’eternità”.

vv.24-25. Il v.24 non è continuazione della gioiosa esternazione dell’uomo, ma, come se si fosse chiuso il sipario, è una frase riassuntiva e conclusiva del Narratore. In questa frase la narrazione raggiunge il vertice per cui era iniziata.

In questa frase è la forza eziologica del racconto per offire una risposta ad una fondamentale domanda. C’è da spiegare un dato di fatto: la potente attrazione dei sessi fra loro. Da dove proviene l’amore, vincolo forte come la morte che supera quello carnale che lega ai genitori? Da dove questo reciproco attaccamento fin quando non si arriva ad essere “una sola carne” in un figlio?

Proviene dal fatto che Dio ha tratto la donna dall’uomo, che in origine erano “una sola carne”: per questo motvio tendono a riunirsi e sono votati ad un destino comune.

Si tratta della completa messa in comune, della reciprocità, di affetti, sentimenti, volontà, corporeità, fino a diventare una sola persona, una sola realtà (anche se basar = carne, indica la relatà limitata e fragile); e tutto ciò senza perdere le differenze, perché ognuno resta rispettivamente ish e isshsh. L’unità nella diversità, un’unità che si realizza nel tempo (“diventeranno una sola carne”).

Questa è una novità assoluta rispetto a quanto esiste: dimostrato dal fatto che non è la donna a lasciare la casa paterna come avviene di solito, ma l’uomo. Dire che l’uomo abbandonerà padre e madre non corrisponde con l’uso dei rapporti familiari patriarcali in Israele nel quale, col matrimonio, è più la donna che l’uomo a staccarsi dai suoi genitori. Ma dire questo è indicare che la forza naturale supera il costume giuridico.

Il v.25. Collega ciò che lo precede a ciò che segue. In esso J lascia trasparire la sua nota particolare.

I due erano nudi e non si vergognavano. Nella tradizione sia ebraica che cristiana la nudità è legata prevalentemente alla dimensione sessuale o alla corporeità fisica. Ciò induce ad intendere la mancanza di vergogna cme dimostrazione del dono preternaturale dell’integrità o esenzione della concupiscenza della carne, cioè del desiderio sessuale vissuto in forma disordinata (libidine cattiva e depravante).

Nella Scrittura, però, la sessualità non è la dominante o la costituente della nudità. Essere senza vestiti o scoprirsi vuol dire fare i conti con la propria vulnerabilità, con la debolezza, con la situazione esistenziale di creature limitate. Significa sperimentare la povertà, la miseria e l’essere senza protezione.

Essere vestiti era simbolo di dignità umana e sociale, di potere regale, di riconoscimento di un posto da coprire.

L’uomo e la donna non si vergognano (letteralmente) “della nudità di entrambi”; si presentano l’uno all’altra senza maschere sociali e di ruoi. Piuttosto vivono l’incontro come dono reciproco in cui ofgnuno accetta “l’altro da sé” come “diverso da sé”.